جواهر لعل نهرو، که مردمانش او را پاندیت یا معلم می‌خواندند، چنین گفته: «شک دارم که در این جهان پهناور هیچ دو کشور دیگری تماس‌های تاریخی نزدیک و ممتدی مانند ایران و هند داشته باشند». ریشه‌های این تماس نزدیک و ممتد به سدهها پیش از نفوذ استعمار در هند باز می‌گردد. در دورۀ غزنویان بود که فارسی به عنوان زبان دانش و شعر و فرهنگ پا به هندوستان گذاشت. آن زمان که گسترهٔ حکومت مغول به این شبه‌قاره رسید، فارسی زبان رسمی این دیار شد و چیزی قریب به ۸۰۰ سال، زبان علم و دربار بود.
مذهب ایرانیان نیز همراه با زبان شیرینشان وارد این سرزمین شد و بر جمعیت شیعیان هند افزود. در سدهٔ دوازدهم هجری، گسترش اسلام در هند، موجب پایه‌گذاری اولین حکومت اسلامی در این شبه‌قاره شد.
آگرا یکی از شهرهای تاریخی هندوستان است که نشانه‌های فراوانی از سدهها حضور مردمان شیعه و پارسی‌گو در خود دارد. اوج شکوفایی این شهر در حدود سدهٔ ۱۶ میلادی و در حکومت اکبرشاه گورکانی بوده است. تبار ایرانی این پادشاه، تاثیر فراوانی بر فرهنگ و زبان هندوستان داشت. در همین زمان بود که قاضی نورالله شوشتری برای تبلیغ دین به هند رفت. شوشتری مورد توجه اکبرشاه قرار گرفت و قاضی‌القضات شهر شد. قاضی نورالله چنان نقش چشمگیری در گسترش تشیع داشت که پس از مرگ اکبرشاه، دسیسه‌ها برای از میان برداشتنش آغاز شد. سرانجام به جرم تشیع، زیر ضربات شلاق با چوب خاردار کشته شد و شهید ثالث نام گرفت. سال‌ها نشانی از مزار او نبود تا اینکه عالم شیعهٔ دیگری او را بازشناساند و مزارش را بازسازی کرد. این عالم بزرگ، علامه میرحامد حسین بود که تشیع و زبان فارسی در هند مدیون تلاش‌های خالصانهٔ اوست. او نسخ خطی فراوانی را جمع‌آوری و حفظ کرد. کتاب عبقات الانوار و کتابخانهٔ ناصریه، از مهم‌ترین گنجینه‌های فرهنگی و دینی هندوستان، میراث میر حامد حسین است.
اما با ورود استعمار، مسیر فرهنگ و مذهب هندوستان دستخوش تغییر شد. سلطه بر یک ملت با تغییر فرهنگ، زبان و گرایش‌های مذهبی، سلاح مهلکی است که استعمارگران همواره از آن بهره برده‌اند. استعمارگران بریتانیایی که پا به هندوستان گذاشتند، در قدم اول سعی کردند زبان فارسی را بیاموزند. گام بعدی جایگزینی فارسی با اردو بود. شیوه‌های آموزشی استعمارزده، کارکرد آموزشی را از مساجد گرفت. آنها سرانجام انگلیسی را جایگزین اردو و زبان رسمی هند کردند. ثمرهٔ حضور ۲۰۰سالهٔ استعمار انگلیسی در هند، زوال فرهنگ و اختلافات قومی و مذهبی بود. این اختلافات تا جایی بالاگرفت که در ۱۹۴۷ میلادی،شبه‌قارهٔ هند به هندوستان و پاکستان تقسیم شد. بعدها بنگلادش نیز از پاکستان جدا شد. غارت‌ها و مهاجرت‌های ناشی از این تجزیه‌ها موجب شد بخش عظیمی از گنجینهٔ زبان فارسی و آثار گرانبهای شیعی از میان برود.
مهرماه ۱۳۵۷ بود که طلبه‌ای جوان به قصد سفری یک هفته‌ای عازم هند شد. او در خلال بازدیدهایش، کتابخانه‌های بزرگ متروکه‌ای را دید که در میان دیوارهای تارعنکبوت بسته‌شان، هزاران نسخهٔ خطی، در حال مرگ بودند. مشاهدهٔ زوال برگ برگ این نسخ خطی و رویایی عجیب از کتابخانهٔ صاحب عبقات، سفر ۷روزه‌اش را به اقامتی ۴۰ ساله بدل کرد. او در سال ۱۳۶۲ موفق شد به یاری سیداحمد حسینی، مرکز تحقیقات فارسیِ خانهٔ فرهنگ جمهوری اسلامی ایران در هند را تاسیس کند. فهرست‌برداری از نسخ خطی موجود در هند، از مهم‌ترین فعالیت‌های این مرکز بود. در سال ۱۳۷۴ و به دستور مقام معظم رهبری، مأمور شد مرکز میکروفیلم نور را راه‌اندازی کند. این مرکز نامش را از قاضی نورالله شوشتری وام گرفته و وظیفهٔ تهیه میکروفیلم، مرمت و نشر نسخ خطی کهن را به عهده دارد. مرمت و آفت زدایی نسخ خطی با مواد گیاهی، روش ابتکاری و انحصاری مرکز میکروفیلم نور است. از دیگر برکات این مرکز می‌توان به مرمت نسخهٔ ۷۰۰سالهای از کلیات سعدی و قدیمی‌ترین نسخه‌های دست‌نویس نهج‌البلاغه اشاره کرد. خواجه‌پیری در طول مدت اقامتش در هند، موفق شد دکترای تاریخ تمدن و فرهنگ عرب از دانشگاه لکهنو و درجهٔ افضلیت از مدرسهٔ اجمل‌العلوم اهل سنت را کسب کند. نابودی بخش عظیمی از منابع شیعی و فارسی، تعطیلی کتابخانه‌ها و حوزه‌های علمیهٔ هند و تضعیف تشیع در این سرزمین از دغدغه‌های او و همکارانش در مرکز میکروفیلم نور است.
«رفتاری انسانی است که به وسیلهٔ مغز برای تنظیم احساسات تولید میشود، و بدین وسیله انسان‌ها را در روابط اجتماعی کمک می‌کند» این جملات سعی در تعریف یکی از آشناترین و غریب‌ترین افعال آدمی دارد؛ خنده. فعلی که گاه از سر خوشحالی،گاه همراه با تلخی و گاه به دنبال رهایی از ملال و روزمرگی از آدمی و در ارتباط او با دنیای بیرون از خویش،سر‌می‌زند. طنز، شوخی و لطیفه در انواع مکتوب، گفتاری و تصویری همواره برای مخاطبان خود خنده را به همراه دارند، اما طنز خندهٔ متفاوتی بر لبان مخاطبش می‌نشاند. در حوزهٔ ادبیات، طنز را «اثری ادبی که با استفاده از بذله، وارونه سازی، خشم و نقیضه، ضعف‌ها و تعلیمات اجتماعی جوامع بشری را به نقد می‌کشد» گفته‌اند. اثری که گاه منثور و گاه منظوم، وجوه ناپسند رفتار بشری را در حوزهٔ اجتماعی، ی و حتی تفکرات فلسفی به چالش می‌کشد. خنده‌ای که چنین اثری بر لبان خوانندهٔ خود می‌نشاند، تنها از سر تفریح و شادی نیست بلکه تلخی آگاهی از ناهنجاری‌ها و تفکر را به دنبال خود دارد. این همان نقطهٔ افتراق طنز از لطیفه، استهزاء و مسخرگی است. طنز زهرخند است و حتی ممکن است به گریه بیانجامد؛ هدف غایی طنز خنده نیست، تفکر و آگاهی است؛ طنز اگر تخریب کند به قصد ساختن و بهبود است اما استهزاء و مسخرگی هدفی جز خنده ندارند و تخریب می‌کنند به قصد تخریب؛ اغلب از انگیزه‌های شخصی برمی‌آیند نه اهداف ی و اجتماعی. طنز با ماهیت چندگانه‌اش بر خنده استوار است اما می‌خنداند تا به فکر فرو برد و خنده تنها ابزاری است برای آگاهی مخاطب از عمق رذالت‌ها و ناهنجاری‌ها. «طنز در ذات خود انسان را برمی‌آشوبد، بر تردیدهایش می‌افزاید و با آشکار ساختن جهان همچون پدیده‌ای دوگانه، چندگانه یا متناقض، انسان‌ها را از یقین محروم می‌کند». اینگونه است که «طنز یعنی گریه کردن قاه قاه،طنز یعنی خنده کردن آه آه».
این قالب ادبی در آغاز بیشتر منظوم بود و بعدها شیوه‌های روایی را هم دربرگرفت . طنز در آن سوی مرزها «satir» خوانده میشود و پیشینه‌ای قدیم‌تر دارد. در میان شاعران یونان و روم، شعرهای طنز آرخیلوخوس، هیپوناکس، آریستوفان، لوسیلیوس، هوراس و جوونال از قدیمی‌ترین آثار طنز و همچنین در ادبیات قرون وسطا از «قصه‌های کنتربری» اثر جفری چاسر و منظومهٔ «رؤیای پیرس شخم کار» اثر ویلیام لاگلند؛ در دوران رنسانس رابله، سروانتس و لوییجی پولچی از مشهورترین نمونه‌ها به شمار می‌روند.
«طنز» به معنای بیان تلخی‌ها به زبانی شیرین و خنده‌آور در زبان و ادب فارسی قدمت چندانی ندارد. البته که طنز در آثاری همچون تاریخ بیهقی و دیگر آثار قدیمی به چشم می‌خورد،اما به شکل یک قالب ادبی مستقل و رسمی همانند آنچه satir در ادبیات انگلیسی معنا دارد، وجود نداشته است. علی اصغر حلبی نویسندهٔ کتاب «تاریخ طنز و شوخ‌طبعی در ایران و جهان اسلام تا روزگار عبید زاکانی» در مورد پیشینهٔ طنز در ایران چنین می‌گوید: «در کتاب‌های ادب قدیم و جدید ما، چیز مهمی در باب این واژه‌ها (طنز و مطایبه) و این رشته از فن ادب به چشم نمی‌خورد، حتی در دایرةالمعارف اسلام که کم و بیش فرهنگ اسلامی را به طور عینی و با چشم نسبتاً باز و بی‌تعصب بررسی کرده‌اند، جز دربارهٔ هجو چیزی ننوشته‌اند. گویا این کار را در شأن کتاب رسمی اهل علم ندانسته‌اند و اگر چیزی هم در متون ادب فارسی به چشم می‌خورد در بسیاری از اوقات درهم و مشتبه شده است.» به هر روی در دوره‌های مختلف طنز به اشکال متفاوتی در آثار نویسندگان و ادبای فارسی دیده میشود. از نامدارانی همچون عبید زاکانی که پدر طنز فارسی می‌دانندش تا علی‌اکبر دهخدا، ایرج میرزا، اشرف‌الدین قزوینی و معاصرانی همچون کیومرث صابری فومنی معروف به گل آقا، ابوالفضل زرویی نصرآباد، ابوالقاسم حالت، منوچهر احترامی، پوریا عالمی، اسماعیل امینی، ناصر فیض، امید مهدی‌نژاد، علیرضا لبش و عبدالله مقدم در فهرست طنزنویسان ایرانی به چشم می‌خورند.
دانای شهر و ده کیست، کز طنز ما نرنجد
این ماهیت پیچیده که ناهنجاری را تلطیف کرده و به گونه‌ای بیان می‌کند که در قدم اول با خنده همراه است، طنز را به فرمی مناسب برای بیان انتقاد به خصوص انتقادات اجتماعی و ی بدل کرده است. برگسون فیلسوف می‌گوید «آن که از شما انتقاد می‌کند و خنده بر لب شما می‌نشاند، هنرمندی ظریف و دوستی است که راهی عاقلانه برای اصلاح اشتباه شما یافته است»؛ برنارد فرانسوی نیز معتقد است که اگر نمی‌توانید زهر تلخ انتقاد را در لفافهٔ شیرین طنز به خورد دوستان خود دهید بهتر است انتقاد نکنید. این لفافهٔ‌شیرین‌کشیدن طنز بر تلخی‌ها است که ظرفیت پذیرش و قدرت تاثیرگذاری کلام را بالا می‌برد چنان که عباس سلیمی نمین در مقاله «طنز ی- اجتماعی» می‌گوید ظرفیت جامعه و مسئولان در مواجهه با انتقادات جدی اما تلطیف شده در قالب طنز فراتر از گمان است. از زمانهٔ آریستوفان که آثارش از قدیم‌ترین آثار طنز برجای مانده‌اند،طنز ابزار بیان انتقادات ی و اجتماعی بوده است؛ از سرداران نظامی و زمامداران حکومت تا الهه‌های دینی، از گزندگی شیرین زبان طنزنویسانی همچون آریستوفان در امان نبوده‌اند. اما نگاهی به تاریخ طنز،نشان‌دهندهٔ اوج و فرودهای فراوان در شدت و ضعف تولید و ترویج آثار طنز است. این امر چنین تحلیل میشود که رشد طنز بسته به شرایط اجتماعی و ی یک جامعه است. برخی پژوهشگران بر این باورند که طنز نه در خفقان و استبداد کامل و نه در آزادی کامل رشد نخواهد کرد، چرا که طنز تمایلی فراوان به بیان اسرار مگو دارد و بر تختِ قدرت نشینان را هدف قرار می‌دهد؛ به همین جهت وجود حداقلی از پذیرش و ظرفیت تحمل در حاکمان نیاز است تا طنز شکل بگیرد. به طور مثال گفته میشود افول طنز در دوران رضاخان نتیجهٔ نبود هیچ سطحی از تحمل نقد در حکام آن دوره است. «اما آنجا که قدرت استبدادی ترک برداشته،ولی کاملا از بین نرفته است؛آنجا که قله‌های بلند آزادی پدیدار میشود،ولی هنوز راهی نه چندان اندک تا بدان باقی است؛یعنی درست در فاصلهٔ بین آزادی و استبداد و شکاف و بحران میان این دو نیرو،طنز خود را نمایان می‌سازد»؛ عصر مشروطه را از مصادیق این دوران می‌دانند که دورانی طلایی برای طنز فارسی است. در همین دوران بود که نثر در ادب فارسی به طور جدی مورد توجه قرار گرفت و طنز از دلایل تاثیرگذاری و استقبال از نثر بود. نثر و طنز معاصر در همین دوره و با چرند و پرند علی اکبر خان دهخدا در رومهٔ جهانگیرخان صور اسرافیل آغاز شد. دهخدا در چرند و پرند از شیوهٔ نثرنویسیِ میرزا جلیل محمد قلی‌زاده در نشریه طنز ملانصرالدین الهام گرفت. همزمان با نثر طنز دهخدا، ایرج میرزا و سید اشرف‌الدین قزوینی طنز منظوم را رشد دادند.
نظریه «گسل اجتماعی و طنز» نیز سعی در تبیین زمانه و زمینهٔ خلق و رشد طنز دارد. این نظریه طنز را محصول شکاف عمیق یا به عبارتی گسل میان طبقات یک جامعه یا میان دو جامعه می‌داند. بنا بر این نظریه:« طنز فرصتی فراهم می‌کند تا وجوهی از فرهنگ و جامعهٔ خور را بازنگری کنیم. قدرت شگفت‌اگیز طنز در این است که مارا از زوایای پنهان به خودمان نشان می‌دهد. از منظری که شاید در نگاه اول وحشتناک و باورناپذیر به نظر آید، اما پس از فروکش کردن خنده و لحظاتی تامل و تفکر، سوژه‌های طنز خود را به شکل حقایقی تلخ نمایان می‌سازند. روح انتقادی طنز این امکان را برای مخاطبان خود فراهم می‌سازد تا جنبه‌های نادرست اندیشه، کردار و فرهنگ جمعی را بازنگری و سرانجام اصلاح و دگرگون کنند».
در واقع طنز زنگ هشداری است که توسط نخبگان یک جامعه به صدا درمی‌آید که اگر توسط جامعه و زمامداران وقعی به آن نهاده شود، ثمربخش و مصلح خواهد بود. اگر افزایش آگاهی عموم و مسئولان از مشکلات که به موجب طنزپردازی ایجاد میشود، با تلاشی برای رفع این مشکلات همراه شود، توسعهٔ اجتماعی را نیز به همراه خواهد داشت. از سوی مقابل نادیده‌گرفتن طنز و انتقاداتی که می‌کند، نادیده گرفتن انرژی ذخیره شده‌ایست که می‌تواند بحران‌آفرین باشد.
ادبیات و جایزه
تا پیش از شکل‌گیری جوایز ادبی آنچه سنجۀ موفقیت یک اثر ادبی به حساب می‌آمد، میزان فروش و اقبال عمومی بود. اما با افزایش تعداد آثار ادبی و مراکز تولید و فروش این آثار، محققان این حوزه بر آن شدند تا تفاوت میان آثار عامیانه با آثار ادبی سطح بالا را مشخص کنند. در طول سدۀ نوزدهم میلادی این دسته‌بندی فقط به شکل نظری و در محافل خصوصی نویسندگان اتفاق می‌افتاد. در نخستین سال از سدۀ بیستم میلادی بود که آلفرد نوبل معروف، مخترع دینامیت، اولین جایزۀ ادبی یعنی نوبل ادبیات را به راه انداخت. آلفرد نوبل وصیت کرد جایزه هر سال باید به کسی اعطا شود که «در حوزهٔ ادبیات، برجسته‌ترین مجموعه آثار را در جهتی آرمانی» خلق کرده باشد.و این آغاز جوایز مختلف ادبی در سرتاسر جهان بود. جوایز ادبی معمولاً از سمت دولت و یا نهادهای خصوصی مرتبط همچون فرهنگستان‌ها و همراه با اهدای جوایز مادی، نشان، تندیس و یا لوح برگزار می‌شوند. این جوایز به جهت تاثیری که می‌توانند بر جهت‌دهی آثار خلق شده و مذاق مخاطب داشته باشند از اهمیت بالایی برخوردارند. پای جوایز ادبی به ایران نیز باز شد البته نه به رونق و تنوع آنچه خارج از مرزهای ایران رخ می‌دهد.
جایزه‌ای به یاد جلال آل احمد
در آخرین روزهای سال 1384 و واپسین روزهای خدمت دولت هشتم، حاصل جلسۀ شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبه‌ای بود که پایه‌گذار جایزۀ ادبی جلال آل احمد شد و قرار شد این جایزه بزرگترین جایزۀ ادبی ایران با ارزشی حتی بیش از جایزۀ کتاب سال با قدمتی حدود بیست سال، باشد. «نظر به اینکه برگزاری جشنواره‌ها و اهدای جوایز، عامل موثری در مراسم ارتقای کمی و کیفی فعالیت‌های ادبی و هنری به شمار می‌آیند و با توجه به فقدان یک جشنوارۀ ادبی متمرکز و ملی در کشور، طرح اهدای جایزۀ ملی جلال آل احمد، در عرصۀ ادبیات فارسی» تصویب شد. شورای عالی انقلاب فرهنگی در نظر داشت «جایزۀ ملی جلال آل احمد با هدف ارتقای زبان و ادبیات ملی ـ دینی از رهگذر بزرگداشت پدیدآورندگان آثار ادبی برجسته، بدیع و پیشرو» برگزار شود. با مصوبۀ دیگری که حاصل نشست دیگر اعضای این شورا در آبان ماه 1385 بود مقدمات قانونی برگزاری این جایزۀ بزرگ ادبی از جمله تعیین هیئت امنا و ریاست این هیئت تکمیل و تصمیم بر این شد که میزان جایزه 110 سکه بهار آزادی باشد و مراسم اختتامیه هرسال در سالروز تولد جلال آل احمد یعنی دوم آذرماه برگزار شود.
دوره اول تا ششم و خانۀ کتاب
مطابق نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی، خانۀ کتاب که به اذعان خودش «موسسه ای غیرانتفاعی و غیر دولتی است که با هدف ارائۀ اطلاعات در زمینۀ کتاب‌های منتشر شده در ایران از سال 1372 آغاز به کار کرده است»، عهده‌دار برگزاری جایزۀ جلال آل احمد شد. این موسسه نخستین دوره را در سال 1387 در شاخه‌های داستان، مستندنگاری و تاریخ‌نگاری و نقد ادبی برگزار کرد. در این دوره آثار منتشر شده در سالهای 1385، 86 و 87 توسط داورانی که همیشه گمنام ماندند، ارزیابی شدند اما از میان 3517 جلد کتاب، هیچ‌کدام برگزیده نشدند. در مجموع 5 اثر شایستۀ تقدیر اعلام شدند و 25 سکه بهار آزادی و لوح تقدیر به آنان تعلق گرفت. دورۀ دوم که مجدداً توسط خانۀ کتاب و در سال 1388 برگزار شد، هم داروان مشخص داشت و هم برگزیده‌ای در بخش مستندنگاری و تاریخ‌نگاری؛ البته بخش داستان همچنان بدون برگزیده ماند. سال 1389، جایزۀ جلال نخستین دورۀ خود را تکرار کرد: داورانی نامعلوم و 110 سکه‌ای که به هیچ‌کس نرسید. البته اسامی 7 تن از داوران که با انتشار اسامی خود مخالفت نداشتند! در مراسم اختتامیه اعلام شد. روز به روز حساسیت‌ها نسبت به برگزیده نداشتن جایزۀ جلال آل احمد و داروان گمنام آن بیشتر می‌شد. سرانجام در پاییز سال 1390 که دورۀ چهارم به پایان رسید، 5 کتاب در سه بخش داستان، نقد ادبی و تاریخ‌نگاری(سه اثر به طور مشترک)، موفق شدند عنوان برگزیده، 110 سکۀ طلا و تندیس را از آن خود کنند. اما این بار هم اسامی آنان که آثار را به قضاوت نشسته بودند، اعلام نشد. جایزۀ جلال سال 91 داوران مشخص داشت اما باز هم برگزیده‌ای نداشت. پنجمین دوره را می‌توان پرحاشیه‌ترین دورۀ این جایزه دانست، دوره‌ای مملو از اعتراض و نامه‌نگاری. حتی چند روز پس از اتمام جشنواره برخی از داوران به نادیده انگاشته شدن تصمیم خود انتقاد کردند و نامه‌ای سرگشاده به دبیر علمی این جشنواره نوشتند. با وجود تمام حواشی دورۀ پنجم، آذرماه سال 92 نیز آنچه در دورۀ اول و سوم رخ داده بود، تکرار شد؛ داورانی که معرفی نشدند و برگزیده‌ای که انتخاب نشد. شش دوره از شروع جایزۀ جلال گذشته بود و حواشی آن از تاثیرگذاری‌اش بیشتر بود. اختلاف نظر درمورد حضور دولت در یک جایزۀ ادبی، برچسب دولتی زدن به برگزیده‌ها، مناقشه بر سر عظمت نویسنده‌ای که این جایزه اعتبارش را مرهون نام او بود، گمنامی داوران در بیشتر دوره‌ها، میزان سکه‌ها و تأثیر آن در لرزش دل و دست داوران در انتخاب برگزیده، نامه‌نگاری‌ها و اعتراضات مختلف، میراث اصلی این شش دوره و شاید دلیل اصلی تغییر مجریان جایزه از خانۀ کتاب به بنیاد شعر و ادبیات داستانی ایرانیان بود.
بنیاد ادبیات داستانی و تغییرات بنیادین در جایزۀ جلال
پاییز 1393 جایزۀ ادبی جلال آل احمد در حالی به کار خود پایان داد که مسئولیت برگزاری‌اش بر عهدۀ بنیاد شعر و ادبیات داستانی ایرانیان بود و تا به امروز که یازدهمین دوره به کار خود پایان داده است، همچنان بنیاد ادبیات داستانی این مسئولیت را به عهده دارد. این بنیاد «مؤسسه‌ای فرهنگی در ایران است که به‌عنوانِ بازوی معاونت امور فرهنگی وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی در حوزهٔ ادبیات فعالیت می‌کند. مأموریت‌هایی چون برگزاری جشنوارهٔ شعر فجر، جایزهٔ ادبی جلال آل احمد و جایزهٔ ادبی پروین اعتصامی از جمله وظایفِ این بنیاد است». این تغییر اما به معنای اتمام حواشی جایزۀ جلال نبود. در هفتمین دوره از جایزۀ جلال بخش تاریخ‌نگاری حذف شد اما اصلی‌ترین حاشیه باز هم به سکه‌های طلا بازمی‌گشت. تصمیم بر این شد که میزان جایزه به 30 سکه کاهش پیدا کند که با نظرات موافق و مخالف متعددی همراه شد. البته این تصمیم با کمک مالی شهرداری در دورۀ هفتم اجرایی نشد و در دورۀ هشتم بود که میزان جایزه کاهش پیدا کرد. از دورۀ هفتم تا یازدهم این جایزۀ ادبی، هر دوره هم اسامی داوران اعلام و هم برگزیده انتخاب شد. اما آنچه موجب شد حواشی همچنان ادامه یابند چه بود؟
پس از اعلام برگزیدۀ دوره هفتم بسیاری از منتقدان معتقد بودند «شاید حضور بعضی از داوران که گرایشات آنها نزدیک به جریان روشنفکری است، موجب شد تا جایزۀ جلال به جای بهادادن به نیروهای انقلابی به مجموعه‌ای از انواع گرایشات و سلایق جایزه دهد». اعلام این تغییر رویۀ جایزۀ جلال از سوی صاحب‌نظران تنها به این دوره خلاصه نشد و حتی شاید بتوان گفت تشدید شد، به گونه‌ای که برخی معتقدند جایزۀ جلال آل احمد از مواضع صاحب عنوان جایزه و حتی اساسنامه‌اش فاصله گرفته است. از سوی دیگر نگاهی به اسامی هیئت علمی، داوران و برگزیدگان پنج دورۀ اخیر این گمان را موجب میشود که جایزۀ جلال در حال بازتولید و گسترش سلیقه‌ای خاص و نادیده گرفتن جریانات ادبی دیگر است. البته ممکن است چنین پاسخ داده شود که جایزۀ جلال آل احمد از شاخص‌ترین چهره‌ها و بزرگترین سرمایه‌های ادبی موجود بهره می‌گیرد؛ اما باید دید این پاسخ چقدر با واقعیت مطابقت دارد و عملکرد مسئولان و فعالان حوزۀ ادبیات در تشخیص و شناساندن بزرگان و سرمایه‌های ادبی جمهوری اسلامی ایران چگونه بوده است. و این سوال همچنان باقی است که دستاورد اصلی جایزۀ جلال آل احمد پس از برگزاری یازده دوره چه بوده است؟ آیا اهداف مورد نظر محقق شده است؟
استعمار، کهنسالی زیاده‌خواه
استعمار واژۀ غریبی است، به ظاهر «طلب عمران» است و «آبادان کردن» اما هرکجا که پا می‌گذارد خبری از آبادانی نیست مگر برای خود استعمارگران. می‌گویند اولین بار فنیقی‌ها بودند که به اسم ایجاد آبادانی به کرانه‌های مدیترانه تاختند. تقریباً همزمان با فنیقی‌ها، رومیان و یونانیان نیز در پی آبادی سایر ممالک به سرزمین‌های پربرکت اطراف می‌شتافتند. استعمار کهن با قدرت نظامی پیش می‌رفت، هرچه لشگر بزرگتر و کشتار بیشتر بود، نشان از قدرت بیشتر استعمارگر داشت. مستعمره به زیر سایۀ حکومت این قدرت برتر می‌رفت و صدالبته که هزینه داشت، اما هزینه‌ای که در برابر منفعت استعمارگر در این مستعمره هیچ بود. آنچه که بریتانیا در اواخر سده شانزدهم میلادی بر سر مردمان، فرهنگ و زبان هندوستان آورد، نمونه‌ای از استعمار کهن است. اما استعمار به کسب ثروت محدود نماند. آنها که سوار بر جهل و فقر ملت مستعمره شده بودند و از تمامی سرمایه‌های آنان سود می‌بردند، به فکر گسترش فرهنگ خود نیز افتادند. ابزارهای رسانه‌ای مانند رومه که پدیده‌ای نو بود را در دست گرفتند تا افکار مردم فرودست نیز طبق میل حاکمان هدایت شود. این فرودستان که غالباً چیزی از نوشتن و خواندن نمی‌دانستند، زبان تکلمشان را نیز از دست دادند. زبان بلند قدرت حاکم نمی‌گذاشت صدایی از آنان برخیزد و تنها صدایی امکان شنیده شدن داشت، که به زبان م بیان شود. استعمار با تحمیل زبان خود بر زندگی مردمان بومی، و ایجاد تقابل میان برتری خود و حقارت فرودستان، سعی کرد هم زبان و فرهنگ خود را گسترش دهد و هم سیطرۀ خود بر مستعمراتش را حفظ کند. چنان که بر نورالدین فرح نویسندۀ سومالیایی گذشت، او به موجب آثارش و تلاش برای نوشتن رمانی به زبان بومی سومالی تبعید و تهدید به مرگ شد. فرح دیگر هرگز به سومالی بازگشت و تمام آثارش را به زبان انگلیسی نوشت.
سرانجام عمر استعمار پیر به سر آمد. کم کم نخبگان جوامع استعمارزده توانستند روایت‌هایشان از جور استعمار را به گوش مردم دنیا برسانند. روایت‌هایی خرد و کلان که هرچند سعی می‌شد کنترل شوند اما کار را برای این کهنسال زیاده‌خواه سخت کرده بودند. دنیا جنگ جهانی دوم را که از سرگذراند شرایط دیگر کاملاً تغییر کرده بود. استعمار دیگر نمی‌توانست با کشتار و زور کار خود را از پیش ببرد اما از نفس نیفتاد و رخت تازه به تن کرد.
استعمار از نو و امپریالیسم فرهنگی
بستر استعمارگری با لشگرکشی و کشتار عیان برچیده شد اما قدرت‌های برتر که غالباً ساکن مناطقی بودند با محدودیت منابع، همچنان به سرمایه‌های خفته در این مناطق چشم داشتند؛ مناطقی که سال‌ها استعمارزدگی، زبان، فرهنگ و تمامی سرمایه‌هایشان را گرفته بود و صدای روایت‌هایشان هنوز به اندازۀ کافی بلند نبود. استعمار باید فرودستان را همچنان در حقارت، فقر و جهل نگاه می‌داشت. نویسندگان جامعۀ فرودست که می‌کوشیدند صدای مردمشان را به گوش دنیا برسانند ناگزیر بودند از زبان غالب استفاده کنند و ناخواسته بر غنای ادبیات م بیافزایند. از سویی فرهنگ بومی به مرور در فرهنگ تحمیل شده حاکمان مستحیل می‌شد و از سوی دیگر استعمارگر با شناخت بیشتر فرهنگ بومی بر سیطرۀ خود می‌افزود. این بود که استعمار دست به خلق روایت زد. آنان که در دامن استعمارگران رشدیافتهبودند راهی ممالک فرودست شدند تا از فرهنگ آن مردمان بگویند. روایت‌های حاصل، نگاه ترحم‌برانگیز فردی برتر به فرودستانی حقیر بود که نیاز به حضور استعمارگران داشتند تا به زندگی ادامه دهند و از بند هویت بومی ناچیز خود خلاصی یابند. روایتِ داستانی نیز بسیار مورد علاقۀ استعمار نو یا همان نام امروزی‌اش امپریالیسم است. غربیان که می‌دانستند فرهنگ و تمدن پرباری پشت سر ندارند دست به خلق داستان و رمان زدند تا هویت جدیدی برای خود بسازند که توان مقابله با اندوخته‌ها و تجارب ملل دیگر را داشته باشد و حتی بتواند آنان را تحقیر و تضعیف کند. داستان این امکان را به استعمارگر می‌دهد که «رابینسون کروزوئه» را خلق کند که از سر بدبیاری وارد جزیره‌ای دورافتاده میشود. او که ثمرۀ فرهنگ غرب است به سرعت از شرایط و منابع جزیره بهترین بهره‌ها را می‌برد و «جمعه» یکی از اهالی جزیره را شیفتۀ خود، یا همان فرهنگ غرب، می‌کند. رابینسون با کمک دوست شبه‌برده‌اش «جمعه»، با تمامی خرافات، خشونت‌ها و نادانی‌های مردم جزیره می‌سازد و مخاطب را در مسیر تغییر فرهنگ بومیان، با خود همراه می‌کند. درمقابل نویسندگان بسیاری کوشیدند تا از قدرت روایت و داستان بهره ببرند و ذات اصلی استعمار را به تصویر بکشند. اما گاه راه را اشتباه رفته و برای بازگرداندن اعتماد به نفس فرودستان از همان معیارهایی استفاده می‌کنند که از دید استعمارگر اصالت دارند و باز نتیجه، زندگی در قالب دلخواه استعمارگر و تن دادن به امپریالیسم فرهنگی است. امپریالیسم فرهنگی یا همان ترویج ارزش‌ها و عادات فرهنگیِ قدرت برتر در میان جوامع مورد نظر، استعمارگر را چندین قدم به جلو می‌برد و سلطۀ او بر ت و اقتصاد فرودست‌شدگان را تسریع و تثبیت می‌بخشد. گستردگی این ادبیات استعمارزده و گاه دشواری تمییز آثار همسو با استعمار از آثار ضد استعماری موجب شد ادیبان روی به نقد ادبیات استعماری بیاورند و پا به دورۀ پسااستعمار و ادبیات پسااستعماری بگذارند.
مروری بر پیشینۀ ادبیات کارگری در جهان
پرولتاریا کیست؟
شش سده به میلاد مسیح مانده بود که در امپراتوری روم پایه‌های طبقه کارگر شکل گرفت. در آن زمان به موجب قانون، چه زمین‌داران و چه سایر طبقات مردم باید با پرداخت مالیات و یا سربازی رفتن به دولت خدمت می‌کردند. آنان که هیچ نداشتند باید فرزندان خود را برای خدمت به دولت می‌فرستادند. این مردمان را که به اجبار برای دولت از فرزند مایه می‌گذاشتند، پرولِتاریا (واژه‌ای برگرفته از لغتی لاتینی به معنای فرزندمند) می‌نامیدند. اصطلاحی که بعدها ناپدید شد تا اینکه در سدۀ 15 پس از میلاد دوباره و برای مردمی که زمین از کف داده و از راه کارگری زندگی می‌گذراندند، به کار رفت. در سده نوزده میلادی بود جریان‌های ی اجتماعی سوسیالیست و مارکسیست، دوباره این اصطلاح را به کار بردند. مارکس در «مانیفست کمونیست» می‌گوید: «مقصود از پرولتاریا، طبقهٔ کارگران مزدور جدیدی است که مالک هیچ وسیلهٔ تولیدی نیستند و نیروی کار خود را برای تأمین زندگی می‌فروشند». آنان که خود مولد ارزش و سرمایه‌اند اما سهمی از این ارزش و سرمایه ندارند.
ادبیات پرولتاریا
در سده نوزده میلادی نویسندگان سوسیالیست و مارکسیست، این گروه از مردم را وارد کتاب و ادبیات و داستان کردند. لورنز فناشتاین نویسندۀ اجتماعی و سوسیالیست آلمانی بود که دوباره این واژه را میان عموم مردم رواج داد.
حضور پرولتاریا در ادبیات، گروه جدیدی از داستان و رمان را به وجود آورد که با انقلاب عجین بود و از آنجا که غالباً به قلم نویسندگانی مرتبط با جریانات ی اجتماعی نوشته می‌شد، می‌تواند بخشی از داستان‌های ی نیز به حساب بیاید. البته عنوان «رمان کارگری» سعی دارد صرف نظر از ابعاد ی و انقلابی، به زندگی کارگران و مشکلات ناشی از طبقه کارگری بپردازد. این تاکید سبب شده تا بسیاری رمانی را رمان کارگری بنامند که خالق آن طعم زندگی در طبقه کارگر را چشیده و خود از این طبقه باشد و آثاری همچون «روزگار سخت» چار دیکنز را با وجود پرداختن به زندگی کارگران اما به سبب تعلق نویسنده به طبقاتی بالاتر از آنها، از این دسته خارج کنند. البته رمان کارگری در بلاد مختلف مسیر متفاوتی پیموده است.
گورکی ماند اما شوروری رفت
در دهه 1930 رئالیسم سوسیالیستی در روسیه روند رو به رشدی را طی می‌کرد. چهرۀ اصلی ادبیات این مکتب «ماکسیم گورکی» بود. او از سال 1899 یعنی تقریباً از آغاز جنبش نوپای سوسیال دموکرات مارکسیستی با این جریان همراه شد. این همراهی گورکی را به چهره‌ای شناخته‌شده هم در میان روشنفکران و هم در طبقۀ زحمتکشان (پرولتاریا) تبدیل کرد و آوازۀ آثار گورکی به عنوان تنها صدای ادبی برآمده از طبقه کارگر و فرودست جامعه در سراسر روسیه فراگیر شد. رمان‌های «فوماگوردیف» (1900) و «مادر» (1907) و بسیاری از داستان‌های کوتاه او، تلخی فقر و مشکلات طبقه کارگر را به خوبی به تصویر می‌کشد. البته اوضاع رمان کارگری در روسیه با همان اقتدار آثار گورکی پیش نرفت و با خوابیدن تب انقلاب، سرزندگی این آثار نیز فروکش کرد. نیکولای آستروفسکی نیز از نویسندگان مهم دوران ابتدایی شوروی است که خود به طبقه کارگر تعلق دارد. او در رمان «چگونه فولاد آبدیده شد؟» (1932) داستانی را برپایۀ کودکی دشوار خود در میان مردمان کارگر بازگو می‌کند.
پرولتاریا در بریتانیای کبیر
در سنت انگلستان این دسته از آثار کمتر ریشه در کمونیست دارند. ادبیات کارگری انگلستان برخاسته از سوسیالیسم و جنبش منشورگرایی است. منشورگرایی جنبشی بود که در میانۀ سدۀ نوزدهم میلادی و به منظور اصلاح در نظام پادشاهی بریتانیا و ایرلند شمالی به راه افتاد. «منشور مردم» (1838) اهداف این جنبش را در برداشت و نام این جریان نیز برگرفته از این منشور است. هدف نویسندگان حوزه ادبیات کارگری بیشتر این بود که کارگران را از زاغه‌ها بیرون بکشند و به آنان امید دهند که امکان اصلاح اجتماعی و یا انقلاب ی وجود دارد. مشهورترین رمان کارگری در انگلستان «ژرمینال» (1902) نوشتۀ امیل زولاست. زولا خود از طبقه کارگر نبود اما در ژرمینال به قیام کارگران یک معدن ذغال‌سنگ در شمال فرانسه می‌پردازد. آلن سیلیتو نیز سال‌ها بعد در رمان «شب شنبه و صبح یکشنبه» (1958) از تلخی زندگی طبقه کارگر گفته است. جیمز جوزف هانلی (1985-1897) نیز از تجربیات شخصی‌اش در زندگی کارگری گفته است. هانلی نویسنده رمان و داستان کوتاه بود که چهره‌های ادبی فراوانی او را ستوده‌اند اما هیچ‌گاه در ادبیات موفقیت چندانی کسب نکرد و هیچ اثری از او تاکنون به فارسی ترجمه نشده است.
داستان کارگری در ایالات متحده
در ادبیات آمریکا چهره‌های فراوانی را می‌توان نام برد که از خانواده‌ای ثروتمند نیامده‌اند، هرمان ملویل، تئودور درایزر، جک لندن، جیمز بالدوین، آپتون سینکلیر و رالف الیسون. اما موج اصلی ادبیات کارگری آمریکا پس از جنگ جهانی دوم به راه افتاد. آنگاه که فرزندان طبقه کارگر و آنان که ثروتمند نبودند توانستند با کمک‌های دولتی وارد دانشگاه شوند. برخی از این محصلان دست به قلم برده و از دشواری‌های زندگی کارگری خانواده و اطرافیان خود نوشتند. البته در میان صاحب‌نظران حوزۀ ادبیات در آمریکا نظرات متفاوتی در مورد ادبیات کارگری وجود دارد، چنان که در نشریۀ تخصصی «American Book Review» این تفاوت آراء دیده میشود. برخی معتقدند شرایط اقتصادی جامعه به سمتی می‌رود که باز فرزندان کارگران توان رفتن به دانشگاه را نخواهند داشت و ادبیات کارگری به مرور ضعیف و ضعیف‌تر خواهد شد. اما برخی دیگر با دیدگاهی کاملاً متفاوت بر این باورند که ادبیات کارگری هیچ‌گاه تعریف دقیقی نداشته و بیشتر برخاسته از تهییجات جریان‌هایی مانند مارکسیسم و سوسیالیسم بوده است. در این دیدگاه، امروزه پرولتاریا به معنای مارکسیستی آن دیگر وجود ندارد و اغلب اقشار متوسط جامعه نیز جذب ساختار مصرف‌گرا یا بورژوازی و حتی سرمایه‌داری شده‌اند.
مشهورترین نمونۀ ادبیات کارگری آمریکا، «خوشه‌های خشم» (1939) اثر جان اشتاین‌بک (1968-1902) است. اشتاین‌بک خانواده‌ای از طبقۀ متوسط دارد اما خود او مدتی را به کارگری، میوه‌چینی، پاسبانی و مشاغلی از این دست گذرانده و با زندگی کارگری آشناست. او در «خوشه‌های خشم» مهاجرت یک خانواده فقیر آمریکایی به امید زندگی بهتر از اوکلاهما به کالیفرنیا را روایت می‌کند.
«کلفتمان را توی طویله چنان زیر ضرب و شتم گرفتند که دیگر نتوانست بیرون بیاید. . دست و پای نوکر را هم بستند و به خاک انداختند، چوبی در حلقش فرو کردند و او را توی چاله پر از ادرار و کود متعفن حیوانات درغلتاندند و می‌گفتند این هم نوشابه سوئدی!.»
این تنها یکی از هزاران صحنه خونین و خشونت‌بار جنگهای مذهبی اروپاست که گریمِلس‌هاوزِن 20 سال پس از پایان جنگ در رمان تاریخی خود «سیمپلی‌سی‌سیموس» (Simplicius Simplicissimus) توصیف کرده، دانیل دفو نیز در «خاطرات یک شوالیه» (Memoirs of a Cavalier) به این جنگ‌ها پرداخته است. جنگی که در 1618 میلادی با «پرتاب از پنجره پراگ» شروع شد و سی سالِ تمام، اروپا را به خاک و خون کشید. سده‌ای پس از نهضت اصلاح مذهبی که مارتین لوتر به راه انداخت، شاهزادگان پروتستان در اعتراض به محدودیت‌های مذهبی‌شان به کاخی در پراگ هجوم بردند و نمایندگان امپراتوری مقدس رم را از پنجره کاخ بیرون انداختند و اینگونه جنگ مذهبی میان کاتولیک و پروتستان شروع شد. درگیری به ظاهر میان پیروان کاتولیک و پروتستان رخ داد اما نزاع اصلی، نزاعی بر سر قدرت میان حکومت‌های هابسبورگی اتریش و اسپانیا با قدرت‌های دیگر منطقه یعنی فرانسه، هلند، دانمارک و سوئد بود. قدرت‌طلبی حاکمان، جنگ را به گونه‌ای پیش برد که پس از سی سال درگیری و کشته شدن چیزی بین 180 هزار تا 9 میلیون نفر، جدایی دین از ت به عنوان تنها راه‌حل معرفی شود. پس از پایان این سی سال آنچه در اروپا رخ داد، فراهم ساختن بستر اجتماعی خروج دین از حوزه ت و ایجاد حس نژادپرستی و ملی‌گرایی افراطی بود که از جمله دلایل وقوع جنگهای جهانی نیز نام برده می‌شوند. اما گویا این جنگ‌ها پس از سی سال تمام نشده و تا بیش از سیصد سال دیگر نیز ادامه یافته و به روزگار کنونی رسیده است، این بار با شرایطی متفاوت و در گوشه‌ای دیگر از این کره خاکی. امرزوه بر کمتر کسی پوشیده است که اختلافات مذهبی غرب آسیا (همان خاورمیانه در ادبیات امپریالیستی) پیاده سازی شکل دیگری از جنگهای مذهبی اروپا است. مخالفان حضور دین در عرصه حکومت تلاش می‌کنند که با سواستفاده ار دینداران ساده‌لوح، گروه‌های رادیکالی ایجاد کنند تا در تقابل میان مذاهب، به خواسته‌شان برسند؛ همان اتفاقی که این روزها در افغانستان، یمن، عراق، سوریه، میانمار و نیجریه شاهد آن هستیم. فاجعه کشتار مسلمانان بوسنی شاید از اولین بازسازی‌های جنگ مذهبی اروپا، علیه مسلمانان بود.
پس از آنکه در سال 1992 میلادی و در ادامه فروپاشی دولت‌های سوسیالیستی، جمهوری سوسیالیستی یوگسلاوی نیز منحل شد، جمهوری بوسنی و هرزگوین طی برگزاری یک همه‌پرسی استقلال خود را اعلام کرد. صرب‌های بوسنی که احساسات مذهبی و نژادپرستانه‌شان توسط صرب‌های همسایه تحریک شده بود، در همه‌پرسی شرکت نکردند و فردای روز اعلام استقلال، با حمایت صربستان و مونته‌نگرو و به قصد تجزیه، دست به اسلحه بردند. جنگی خونبار علیه مسلمانان به راه افتاد که آن را دومین نسل‌کشی بزرگ تاریخ جهان می‌دانند. میزان خشونت این جنگ‌ها یادآور اعمال وحشیانه جنگهای مذهبی سی‌ساله در اروپا بود؛ البته این بار تنها یک طرف ماجرا چنین توحشی به خرج می‌داد. «هر صربی که مسلمانی را محافظت کند در جا کشته میشود» از بلندگوهای مناطق صرب‌نشین بوسنی فریاد زده می‌شد. ماتئی ویسنی‌یک در نمایشنامه «پیکر زن همچون میدان نبرد در جنگ بوسنی» آن روزهای بوسنی را چنین توصیف می‌کند:
«کشور من تصویر یه پیرمردی رو داره که از صف پناهنده‌ها بیرون می‌آد و برای این که خستگیش رو در کنه روی علف‌ها دراز می‌کشه، روی علف‌هایی که توش یه مین ضد نفر خاک شده. کشور من شبیه اون مادریه که می‌بینه اونیفورم پسرش یه دگمه کم داره. با عجله دگمه رو می‌دوزه و بعدش پسرش رو خاک می‌کنه. کشور من همون پدریه که هر روز برای دختر هفت ساله‌اش که سیصد و چهل و شش روزه که مرده، یه عروسک می‌سازه. کشور من یه روستایی پیره که به سربازهایی که وارد روستاش می‌شن نگاه می‌کنه و ازشون سوال می‌کنه: «شما خودی هستین؟».کشور من اون پناهنده مسلمونه که توی یه روستای مجاری مرده ، یه روستای مجاری که توش هیچ قبرستون مسلمونی وجود نداره و هیچ کی نمی دونه چه جوری باید یه مسلمون رو به خاک سپرد.اینه کشور من: یه سرباز هجده ساله که اهل شوخیه و مثل پاکت‌های شیر روی گلوش نقطه‌چین کشیده و زیرش نوشته : از اینجا ببُرین.»
اما مسلمانان دیگر کشورها ساکت ننشستند:
«ای برادران! ما با بهترین مردانمان به بوسنی و هرزگوین رفتیم. آنجا پادگان نظامی در اختیار داشتیم … احتمالاً برای اولین بار است که در این باره و با این صراحت سخن می‌گوییم، جنگیدیم و شهدایی را تقدیم کردیم. برای دفاع از چه کسی؟ از مسلمانان اهل سنت در بوسنی»
این سخنان سیدحسن نصراللّه موید حضور شیعیان لبنان در کنار مسلمانان اهل سنت بوسنی در طول جنگ با صرب‌هاست. ایران نیز پس از امر رهبری مبنی بر یاری مسلمانان بوسنی، حضور نظامی و فرهنگی خود را آغاز کرد. حضوری که به بزرگترین تهدید علیه طراحان این جنگ مذهبی تبدیل شد، تا آنجا که خروج ایران و هم‌فکرانش از بوسنی یکی از شروط جنایتکاران برای صلح بود. اولین ایرانیان یک هیئت دوازده نفری به رهبری آیت اللّه جنتی بودند که به منظور رساندن پیام آیت اللّه ای، خود را به بوسنی رساندند. نتیجه حضور فعالان فرهنگی و رسانه‌ای مانند نادر طالب‌زاده، رضا برجی، و محمدصدری در کنار این هیئت، یکی از اولین روایت‌ها از جنگ بوسنی بود: مستند «خنجر و شقایق» با قلم و آوای شهید مرتضی آوینی که البته با حواشی فراوانی برای پخش از صداوسیمای ایران همراه شد. پس از پایان نیز جنگ بسیاری از رزمندگان بوسنی به ایران آمده و در جریان حرکتی که مرتضی سرهنگی آغازگر آن بود، دست به قلم بردند تا خاطرات آن روزهای تلخ اما با طعم شیرین برادری را ثبت کنند. اکنون که سال‌ها از جنگ بوسنی می‌گذرد، می‌توان «ر» و یا «لبخند من انتقام من است»، «کارت‌پستال‌هایی از گور»، «خداحافظ سارایوو»، «آزارشان به مورچه هم نمی‌رسید»، «نبرد برای سارایوو»، «خاطره جنگی»، «گل‌های سرخ سارایوو» و «مروری بر تاریخ مسلمانان در یوگسلاوی و جنگ در بوسنی و هرزگوین» را خواند، می‌توان عکس‌های آقای برجی و یا مستند «مارش میرا» از سنت هرساله‌ای در بوسنی به همین نام، را دید. اما همچنان مسئله نبود روایت‌ها و یا تاخیر و ممیزی در انتقال آنها به دیگران مشکلی غیرقابل اغماض است. روایاتی که باید در راستای عزم رهبرانی همچون سیدحسن نصراللّه و سیدعلی ای بیایند تا تفرقه میان مذاهب به وحدت علیه استکبار و کفر بدل شود. روایت‌هایی که باید آنچه امروزه بر مسلمانان و مظلومان یمن، افغانستان، عراق، سوریه، نیجریه و میانمار می‌گذرد را فریاد کنند.
مروری بر روایات اسارت در جهان
اسارت در چنگال دشمن در جای جای تاریخ بشری به چشم می‌خورد؛ همواره پیروز جنگ، بسته به فرهنگ جامعه‌اش اسرا را یا به بردگی می‌برده و یا میکشته‌است. در میان این اسیران جنگی کم نیستند آنان که دست به قلم برده و از روزگار اسارتشان نوشته‌اند: احوالات درونیشان، فضای اردوگاه‌ها، آنچه بر سایر اسرا می‌گذرد و مطالبی از این دست. تعداد روایات اسارت و اهمیت داده‌هایی که می‌توان از آنها بیرون کشید به گونه‌ای است که نمی‌توان نادیده‌شان گرفت، حتی برخی پژوهشگران به این آثار در قالب یک ژانر ادبی مستقل می‌نگرند، که البته نباید با ادبیات زندان اشتباه گرفته شوند. این دسته از آثار متعلق به جامعه و جغرافیای خاصی نیستند و در میان اسرای دوطرف یک نبرد نیز دیده می‌شوند؛ اما بسیاری از آنها نادیده گرفته شده‌اند. این نادیده‌گرفتن و درمقابل نگاه ویژه به برخی، معمولاً دلایلی ی داشته‌اند. نگاه ویژه به روایت‌های آشویتس یکی از مواردی است که با اغراض ی همراه بوده است. آشویتس اردوگاه آلمان در لهستان بود که به کوره‌های آدم سوزی‌اش معروف است. این روایت‌ها در راستای اثبات هلوکاست و ایجاد حق کاذب برای یهودیان اشغالگر، تقویت شد. «انسان در جستجوی معنا»، «شب»، و «من آخرین یهودی‌ام» از جمله روایت‌هایی هستند که نویسندگانشان خود اردوگاه آشویتس را چشیده‌اند. داخائو نیز یکی دیگر از این اردوگاه‌هاست. «مارتا گلهورن» در کتاب «به من دروغ نگو»، داخائو را اینگونه روایت می‌کند:
«پشت سیم‌های خاردار و حفاظ الکتریکی آدم‌هایی مثل اسکلت در آفتاب نشسته بودند و به دنبال شپش خود را می‌کاویدند. آنها فاقد چهره‌ای خاص بودند و سنشان را نمی‌شد حدس زد. چهره‌هایی بی‌روح و زردرنگ، فقط پوست و استخوان. با چشم‌هایی عجیب، درشت و از حدقه درآمده. اینجا داخائو است.»
در مقابل غلبۀ روایت‌های آشویتس، از اردوگاه اسرای آلمانی در جبهۀ متفقین صدایی بیرون نیامد و این فقدان روایت، به بیشتر دیده شدن جنایات یک طرف نبرد کمک کرد.
تاریخ آمریکا نیز بارها جنگ و اسارت و برده‌داری به خود دیده است: هجوم استعمارگران بر بومیان، جنگهای داخلی شمال و جنوب آمریکا، حضور در جنگ جهانی دوم، حمله به ویتنام، افغانستان و عراق. به همین سبب روایات متعدد و مختلفی از اسارت، در آمریکا نگاشته شده است. دکتر رابرت سی دویل، استاد تاریخ، نویسنده و تهیه‌کننده، در سالهای 1967 تا 1971 افسر نیروی دریایی بوده و در ویتنام حضور داشته است. دویل در «آواهایی از اسارت» (1994؛ Voices from captivity) به روایات اسارت می‌پردازد و از جمله افرادی است که برای این آثار ژانر مستقلی قائل است.
او در این کتاب نشان می‌دهد که هرچند چیدمان و شرایط محیطی ممکن است متفاوت باشد، اما داستان‌های اسارت ساختار مشترک و محتوا و موضوعات مشابهی دارند. دستگیری، حبس، انزوا، شکنجه، سرسپردگی یا مقاومت، مرگ، فرار، آزادی و بازگشت به وطن، کلیدواژه‌های اساسی و تکرارشونده در این روایات هستند. دویل معتقد است اینها دقیقاً همان عناصری هستند که این ژانر را به فرم ادبیِ جذاب و ماندگاری تبدیل کرده است. او با استفاده از منابع بسیاری همچون اسناد رسمی، گزارشات اول شخص (خاطرات اسرا)، اسناد تاریخی و نامه‌های شخصی به علاوۀ آثار فولکور و داستانی، جاودانگی و حضور همیشگی داستان‌های اسارت را در آمریکا نشان می‌دهد.
نیم قرن بعد از پایان جنگ جهانی دوم، در سال 1991، صربستان، بوسنی و کرواسی شاهد نسل‌کشی مسلمانان بودند. مردان غیرنظامی بعد از دستگیری، کشته و ن به اردوگاه اسرا منتقل می‌شدند. چهار سال از پایان جنگ گذشته بود که «اسلاونکا دراکولیچ» نویسندۀ کروات کتاب «کمونیست رفت ما ماندیم و حتی خندیدیم»، کتاب «انگار آنجا نیستم» را به روایت یکی از ن بازمانده از اردوگاه اسرای جنگی نوشت.
از اردوگاه‌های شوروی نیز روایاتی شنیده شده است. سال 1974، الکساندر سولژِنیتسین خاطرات خود از این اردوگاه‌ها را در «مجمع الجزایر گولاگ» منتشر کرد. «اسلاوومیر راویکز» نیز یکی از اسرای لهستانی این اردوگاه بود که خاطراتش را در قالب نمایشنامه نوشت. پیتر وبر سال 2010، بر مبنای این نمایشنامه، فیلم «راه بازگشت» را ساخت.
روایات دهشتناک گوانتانامو نیز به سختی از ذهن خواهد رفت. «خاطرات گوانتانامو» که دست نوشته‌های مخفیانۀ «محمد ولد صلاحی» است و «حقایق ناگفته از گوانتانامو» نوشتۀ «محمدعلی شاه»، روایاتی هستند که کتاب شدند، اما بازتاب جهانی پیدا نکردند.
جنگ ویتنام هم از جمله نبردهای خونینی است که تبعات آن همچنان بسیاری را درگیر کرده است اما اثری که خاطرات اسرای ویتنامی این جنگ را ثبت کرده باشد، به سختی یافت میشود. روایت اسارت، روایت انسان‌های رنجور دربندی است که برای بقای جان و هویت خویش می‌جنگند، آن گونه که دراکولیچ در «انگار آنجا نیستم» توصیف می‌کند:
«دنیای بیرون برای ما کاملاً ناپدید شده بود و تنها یک قانون در اردوگاه وجود داشت: زنده ماندن. زنده ماندن به هر قیمتی.»
مسئلۀ اسارت، خارج از مرزهای ایران، نه تنها شاهد فقدان، و ترویج یا تحریم هدفمند روایت‌هاست، بلکه عمده روایات موجود نیز فارغ از ساحت‌های انسانی و عمدتاً در فضایی سرد، بیشتر بر جنبۀ تنازع بقا تاکید دارند؛ همان گونه که در «انسان در جستجوی معنا» ویکتور فرانکل می‌گوید:
«زندانی‌هایی می توانستند زنده بمانند که پس از سال‌ها دربدری از اردو به اردو، همۀ ارزش‌های اخلاقی را در کشاکش برای زنده ماندن از دست داده بودند. اینها برای یک نفس زنده ماندن، از هیچ کاری ابا نداشتند. می‌دانیم آنها که از همه بهتر بودند، بازنگشتند.»
پی‌نوشت: اولین یادداشت من در رومۀ فرهیختگان، به بهانۀ یکی از شب‌های فصل اول شب روایت.
این روزها هرطرف سر بگردانی یا اشک اشتیاق می‌بینی و مراسم بدرقه یا اشک حسرت می‌بینی و روایت جاماندگی. من که خود از جاماندگانم برای تسکین این تلخی به دنبال اولین‌هایی گشتم که به سمت حرمش قدم به قدم اشک شدند و اشتیاق.
قاضی طباطبایی در کتابی با عنوان «تحقیق درباره اولین اربعین حضرت سید الشهدا» راهپیمایی اربعین را سنت و رفتار مداوم شیعیان از زمان ائمه می‌داند. البته این مراسم گاه به گاه و در برخی از دوره‌ها کمرنگ و دوباره از آتش عشق شیعیان شعله‌ور شده است. آنگاه که مرکب انسان از اسب به چهارچرخی مکانیکی تبدیل شد که به جای علوفه، نفت و گازوئیل و بنزین می‌خورد و شتاب حرکتش در توان هیچ اسبی نبود، زائران مدتی به این مرکب جدید روی آوردند و لذت سریع رسیدن به حرم، طعم بی‌نظیر پیاده رفتن به سمت محبوب را اندکی از ذهنشان دور کرد. همچنین گفته شده است پس از دوره شیخ انصاری این سنت فراموش شده بود اما محدث نوری مجدد آن را احیا کرد. جواد شبر در «ادب الطف» که به سال 1388 قمری یا 1967 میلادی نگاشته است گزارشی از مراسم اربعین می‌دهد و شکوه آن را همانند اجتماع مسلمانان در موسم حج می‌داند. او به حضور هیئت‌های عزاداری که برخی به ترکی، عربی، فارسی و اردو مرثیه می‌خوانده‌اند اشاره کرده و جمیعت راهپیمایان اربعین را بیش از یک میلیون نفر تخمین زده است.
دوره حکومت صدام نیز از آن دوره‌هایی است که شیعیان را از پیاده‌روی اربعین دور نگاه داشت البته این بار به اجبار. اما در همین شرایط نیز بودند شیردلانی که برای زنده نگاهداشتن این مراسم به دل نخلستان‌ها و بیراهه‌ها زدند و خطر قطع عضو، حبس ابد و اعدام را به جان خریدند.
در میان این پژوهش‌ها به مطلبی برخوردم که من را به سمت حرکات مشابه اربعین در باقی فرهنگ‌ها و ادیان کشاند. می‌گویند که زیارت با پای پیاده نه تنها به زمان خاصی اختصاص ندارد بلکه به فرهنگ و دین خاصی نیز محدود نمی‌شود. نقل است که قیصر پادشاه روم با خدا پیمان بسته بود که اگر در نبرد با ایران پیروز شود، به شکرانۀ این پیروزی بزرگ از مقر حکومتش در قسطنطنیه پیاده به زیارت بیت المقدس برود و پیروز شد و به نذر خود عمل کرد و پای پیاده رهسپار بیت المقدس شد.
یعقوب پسر زبدی، معروف به یعقوب بزرگ از حواریون مسیح(ع) بود که مسیحیت را در شبه‌جزیرۀ «ایبریا» ترویج می‌داد و همین موجب شد که در اورشلیم رومیان سر از تن او جدا کنند. اما تا مدت‌ها کسی از محل دفن او اطلاع دقیقی نداشت تا اینکه شبی راهبی «پلایو» نام به اسقف شهر اطلاع داد که الهاماتی دریافت و نورهای عجیبی مشاهده کرده است. این شهود به کشف مقبره و بقایای پیکر سنت جیمز بزرگ (یعقوب بزرگ) و احداث کلیسایی در این محل منجر شد. بعدها حاکمان مسیحی برای مقابله با گسترش نفوذ مسلمانان، به تقویت وجه قدسی این شهر پرداختند؛ مراسمی آغاز شد که در آن مسیحیان با طی مسیرهای منتهی به این معبد و کلیسا که به مسیرهای سنت جیمز معروف است به زیارت سنت جمیز بزرگ می‌روند. روش طی این طریق برای افراد از هر طبقه و جایگاه اجتماعی متفاوت، گاه ارادی و گاه اجبار و توبه‌ای از گناهان و فرصتی برای فراغت از دنیا و تفکر است.
برای زائران مسیحی مهم است که پس از طی طریق لوحی گواه بر شرکت در این مراسم معنوی دریافت کنند. کسب این لوح مستم اخذ پاسپورت زیارتی، طی حداقل 100 کیلومتر از مسیر با پای پیاده و نقش بستن مهر ایستگاه‌های خدماتی رفاهی مسیر بر روی صفحات پاسپپورت است. روندی کاملاً بروکراتیک که نسبتش با یک تجربه معنوی که هرشخصی می‌تواند روایتی منحصر به فرد از آن داشته باشد، قابل درک نیست. پائولو کوئیلو تجربه شخصی‌اش از حضور سه ماهه در این مراسم را در کتاب «خاطرات یک مغ» (با ترجمه آرش حجازی و یا تحت عنوان «زیارت» با ترجمه سوسن اردکانی) آورده است.
میان مسیحیان کاتولیک نیز مراسمی با نام «ناصریه سیاه» وجود دارد که در آن با پای پیاده مجسمه‌ای از حضرت مسیح با قد و قامت یک انسان را هفت کیلومتر به دوش می‌کشند.
جدای از طی طریق با پای پیاده زیارتگاه‌ها و مراسم عبادی دیگر نیز یافت میشود که در ایامی خاص انبوهی از جمعیت را به سوی خویش می‌کشند.
شهر فاتیما در پرتغال آنگاه شهرتی جهانی یافت که غروب یکی از روزهای 1917، سه کودک چوپان ادعا کردند بانویی نورانی را دیده‌اند. این بانو که خود را بانوی تسبیح معرفی کرده بود از کودکان می‌خواهد سیزدهم هرماه برای دیدار او به همان محل بازگردند. با انتشار این خبر عبادتگاهی در آنجا ساخته شد که هرسال مقصد بسیاری از گردشگران کنجکاو و معتقدان مسیحی است. فیلم «سیزدهمین روز: یک داستان واقعی» به همین ماجرا می‌پردازد. روایات غلطی از این ماجرا میان مسلمانان این تصور را ایجاد کرده بود که بانوی رویت شده حضرت فاطمه زهرا(س) بوده‌اند تا جایی که یک موسسه ابراهیم حاتمی‌کیا را به پرتغال فرستاد تا فیلمی در این باره بسازد، اما حاتمی‌کیا متوجه شد که فاتیما، حضرت فاطمه زهرا(س) نیست پس کار را ناتمام گذاشته به ایران بازگشت و تمامی تصاویر را به همان موسه تهیه‌کننده تحویل داد. شگفت‌آور اینکه موسسه مذکور از این تصاویر مستندی بیرون کشید و صدا و سیما در کمال بی‌خبری از حقیقت ماجرا این مستند را روی آنتن برد.
هندوها نیز هر دوازده سال یک بار خود را در رودخانه گنگ شستشو می‌دهند و بر این باورند که گناهانشان با آب مقدس رودخانه شسته خواهد شد. این مراسم که «کومبه میلا» نام دارد حدود دو ماه به درازا می‌کشد و گفته شده بیش از 100میلیون نفر در آن شرکت می‌کنند.
گویا ما آدمیان گمشده‌ای داریم که پای پیاده یا سواره در پی آن می‌گردیم. اما بسیاری در شناختن این حقیقت آسمانی بارها مسیر را اشتباه رفته و درگیر خرافاتی به دور از عقل و دین می‌شوند و اینجاست که جامانده‌ای همچون من با دیدن این آداب و رسوم تنها به زمزمۀ شعری اکتفا می‌کند: میان ماه من تا ماه گردون تفاوت از زمین تا آسمان است.
هرودت را پدر تاریخ می‌نامند چرا که نخستین کتاب تاریخ جهان را او نگاشته است. روش هرودت در تاریخ‌نگاری، روایی بوده و روایات او حاصل سفرش به میان مردمانی با فرهنگ‌های مختلف همچون فنیقیه، بابل، ایران، مقدونیه، مصر و سرزمین سکاها (البته برخی سفر او به بابل و ایران را رد کرده‌اند). او از میان روایات شفاهی‌ای که به گوشش می‌رسیده هرکدام را که به واقعیت نزدیک‌تر می‌پنداشته، ذکر کرده است. هرچند که برخی معتقدند بسیاری از روایات او افسانه هستند نه واقعیت، شاید بتوان گفت که این روایات اولین نمونه از «مردمنگاری» است.
مردمنگاری (ethnography) در لغت، برگرفته از واژۀ یونانی ethnos به معنای ملت و مردم و graphy به معنای نگاشتن است. مردمنگاری گزارشی است از یک فرهنگ، از تمامی آداب و رسوم و جزئیات زندگی یک گروه از مردم و صد البته که نباید آن را همان رومه‌نگاری اما در لباسی مبدل دانست.
مردمنگاری به طور کامل و در معنای امروزی‌اش در قرن بیستم شکل گرفته و دو سیر تکاملی جداگانه را در انگلیس و آمریکای شمالی پیموده است. اولین مردم‌نگاران به غیر از فرانس بوئاس (1942-1885؛ انسان‌شناس آلمانی آمریکایی، از پیشگامان انسان‌شناسی مدرن و پدر انسان‌شناسی آمریکا) اغلب یا انگلیسی بوده‌اند و یا در انگستان فعالیت کرده‌اند چرا که مردمنگاری ریشه در ارتباط نزدیک میان انسان‌شناسی اجتماعی و ت استعماری انگلستان در قرن 19 دارد. انسان‌شناسان اجتماعی به میان مردم مستعمرات بریتانیا می‌رفتند تا فهم فرهنگ و روش زندگی آنان را برای استعمارگران ممکن کنند و تمامی پژوهش‌هایشان در خدمت استعمار بود. با وجود گره خوردن ریشه‌های انسان‌شناسی اجتماعی به احتیاجات استعمارگرانۀ امپراتوری بریتانیا، پس از پایان این دوره، مردمنگاری دیگر نمی‌توانست تنها در خدمت اهداف استعماری باشد. این امر موجب میشود ظهور مردمنگاری واقعی را قرن بیست بدانیم و نه در اوج استعمار بریتانیا در قرن نوزدهم.
این انسان‌شناسان اجتماعی پیشروی رویکردی بودند که با رفتن به میان فرهنگ‌ها و جامعه‌های ابتدایی (پیشاصنعتی) و مشاهدۀ زندگی روزمرۀ آنان سعی در درک و شناختشان دارد.
سیرتکاملی مردمنگاری در آمریکای شمالی، از دانشکدۀ جامعه‌شناسی شیکاگو آغاز شد. آنها جامعه‌شناسی را به مطالعات مهمی در زیرگروه‌های متعدد جامعه بردند که یا در مسیر انحرافی بودند مانند روسپی‌ها، دلالان مواد مخدر، خلافکاران خیابانی و . و یا صاحب مشاغل غیرمعمول در شهرها مانند دوره‌گردان بودند و یا سایر اجتماعات ناشناخته مانند مهاجران و محله‌های یهودنشین و. . در تمامی موارد پژوهشگر در سبک زندگی گروه مورد مطالعه، حضور فعال دارد، همانگونه که رابرت ازرا پارک (1944-1864) جامعه‌شناس شهری و از چهره‌های برجستۀ مکتب جامعه‌شناسی شیکاگو، به دانشجویانش گوشزد می‌کرده: «برای یک پژوهش واقعی، مشاهدات دسته اول ضروری است».
درحالی که انسان‌شناسان اجتماعی این رویکرد را مردمنگاری نامیدند، جامعه‌شناسان تمایل داشتند تا همچنان آن را مطالعات میدانی (و یا مشاهدات مشارکتی) بنامند. همانگونه که مشخص است با وجود اختلافات میان این دو جریان فکری شباهت‌های فراوانی نیز وجود دارد. ولکات (1973) وظیفه هر دو را «توصیف فرهنگی» می‌خواند.
انسان‌شناسان اجتماعی به دنبال کشف گروه‌ها و فرهنگ‌های ابتدایی (پیشاصنعتی) بودند و یک مردم‌نگار می‌بایست نقش یک پژوهشگر بیگانه را می‌پذیرفت، گروه‌های مورد مطالعه شیکاگوئی‌ها اندکی کمتر بیگانه بودند هرچند که همچنان تضمینی وجود نداشت که پژوهشگران آنها توسط گروه مورد مطالعه، خودی به حساب بیایند.
از چهره‌های تاثیرگذار مردمنگاری می‌توان از برانیسلاو مالینوفسکی نام برد. او ابتدا مدرک دکترای ریاضیات و فیزیک را کسب کرد اما تحت تأثیر کتاب «شاخۀ زرین» (1890) نوشتۀ جیمز فریزر (1941-1854) تصمیم گرفت تا مردم‌شناس شود. او در سال 1914 به گینه نو رفت و در مورد قبایل بدوی این سرزمین تحقیق کرد اما سفر او مصادف شد با شروع جنگ جهانی اول. مالینوفسکی که تبعه اتریش-مجارستان بود و از اهالی کشور دشمن بریتانیا به حساب می‌آمد دیگر نمی‌توانست به انگلستان بازگردد. او از فرصت پیش آمده استفاده کرد و از دولت استرالیا که گینه نو مستعمره آن دولت بود، مجوز و سرمایه لازم برای تحقیقات مردم‌شناسانۀ خود را گرفت و سرانجام در 1922 کتاب «دریانوردان غرب اقیانوس» را منتشر کرد.
در آمریکا نیز می‌توان از مارگارت مید نام برد، انسان‌شناس فرهنگی که پژوهش‌هایش دربارۀ خانواده و پرورش کودکان در جامعه‌های مناطق جنوب اقیانوس آرام بسیار مشهور است و کتاب‌هایی همچون «بلوغ در ساموآ» (۱۹۲۸) و «مراحل رشد در گینه نو» (۱۹۳۰) را در همین زمینه نوشته‌است.
البته ذکر این نکته لازم است که مردم‌شناسان کار را فراتر از توصیف محض مردم‌نگاران می‌بردند و به تحلیل داده‌های جمع‌آوری شده می‌پردازند.
با گذر زمان مردمنگاری به علوم اجتماعی دیگر نیز منتقل شده است، به ویژه آموزش، مطالعات بهداشتی و امور اجتماعی. همچنین ارزش ادبی برخی از آثار مردمنگاری موجب شده میان مردمنگاری و ادبیات نیز حوزۀ مشترکی به وجود بیاید که شامل مواردی همچون داستان‌های کوتاه و بلند مردمنگارانه، تک‌نگاری‌ها و سفرنامه‌ها میشود.
مرم‌نگاری‌ها فرم‌های مختلفی دارد: مردمنگاری فمنیست، ادبی، تاریخی و . اما دو فرم مشهورتر آن، مردمنگاری واقع‌نگر (رئالیستی) و انتقادی است. نوع رئالیستی آن رویکرد سنتی مردمنگاری است که مورد استفاده انسان‌شناسان فرهنگی قرار می‌گیرد. در این مدل، مردمنگاری نوشته‌های شخص سومی است که وارد گروه مورد مطالعه شده، اطلاعات مورد نظر را جمع‌آوری و گزارشی از جزئیات زندگی روزمره آن مردم را ارائه می‌کند. او اما همچنان خبرنگاری است که بیرون از فرهنگ مورد مطالعه قرار دارد و یک «خودی» محسوب نمی‌شود. مردم‌نگار رئالیست با نقل قول‌ها و مشاهدات میدانی‌اش اثری خلق می‌کند که فرهنگ مورد نظر را به تصویر کشیده و قابل فهم و تفسیر می‌سازد.
در مردمنگاری انتقادی اما نگاه پژوهشگر متفاوت است. این مردم‌نگاران معمولاً با ذهنیتی ی وارد پژوهش شده و اظهار مخالفت می‌کنند با آنچه که ظلم، نابرابری و سلطه می‌نامند. مردم‌نگار انتقادی به میان گروهی می‌رود که در اثر این نابرابری‌ها منزوی شده‌اند و از آنان حمایت می‌کند؛ به عنوان مثال گروهی از دانش‌آموزان و دانشجویانی که امکانات آموزشی برابر با سایرین ندارند. پژهش‌های حاصل از این رویکرد معمولاً ترکیبی است از یک معرفی پربار، قدرت‌بخشی به گروه مورد نظر با اعطای اعتبار و نفوذ بیشتر به آنان، به چالش کشیدن وضع موجود و ابراز نگرانی از نابرابری‌ها، سلطه و کنترل‌ها.
«فرزندان سانچز» (1961) یک مردمنگاری ادبی است که اسکار لوئیس آمریکایی نگاشته است. این کتاب به خانواده‌ای فقیر در مکزییتی می‌پردازد. لوئیس با ارائه تصویری از درون زندگی این خانواده، نشان می‌دهد که پرورده شدن در یکی از محله‌های پست، در قلب یک شهر بزرگ آمریکای لاتین که تغییر اقتصادی اجتماعی سریعی را از سر می‌گذراند، چگونه است.
توبیاس هِچ «درون خانه در خیابان» (At home in the street) (1992) را براساس موضوع رساله‌اش و در مورد کودکان خیابانی شمال برزیل نوشت. هچ به شهری در شمال برزیل می‌رود و چند کودک خیابانی را به عنوان سوژه مشاهدات خود انتخاب می‌کند و کتابش را حول زندگی آنان می‌نویسد اما آنگاه که 7 سال پس از این کتاب دوباره به همان شهر بازمی‌گردد با واقعیات تلخ دور از انتظارش روبرو میشود. او که از ابتدای مطالعاتش قصد داشت کودکان مورد نظرش را دوباره در همان وضع نبیند، آنها را در شرایطی اسقفناک‌تر دید. برخی از آنان مرده بودند و برخی در آسایشگاه‌های روانشناسی و یا زندان‌ها در وضعیتی به مراتب بدتر از هفت سال پیش به سر می‌بردند. اما توبیاس آنگاه تصمیم به نگارش رمان جدیدش گرفت که یکی از آن کودکان را درحالی یافت که تغییر جنسیت داده و مشغول روسپی‌گری شده بود. زندگی عجیب این جوان برزیلی موضوع «پس از زندگی: یک رمان مردمنگارانه» (After Life: An Ethnographic Novel) (2006) رمان جدید توبیاس هچ شد.
«فراری» (Runaway) (2001) عنوان یک مستند مردمنگارانه است که زیبا میرحسینی (دکترای انسان‌شناسی از دانشگاه کمبریج) و کیم لانچینوتو (فیلمساز وکارگردان انگلیسی) با نگاه به معضل اجتماعی فرار دختران ایرانی از خانه ساخته‌اند.
تان اُتو انسان شناسی هلندی است که به جزیره بالوان می‌رود و در تمامی مراسمات خاکسپاری در سنت مردم این جزیره شرکت می‌کند. مستند «Ngat مرده است» (Ngat is dead: Studying Mortuary Traditions) (2007) حاصل مشاهدات میدانی او از آداب و رسوم مردم این جزیره است.
«Speak body» (آرماتاژ؛ ۱۹۷۹)، خاطرات ناتمام (ماریلو؛ ۱۹۸۳) تا «Handsworth Songs» (اکومفراه؛ ۱۹۸۶)، «چه کسی وینسنت چینی را کشت؟» ( چوی و تاجیما؛ ۱۹۸۸)؛ «من انگلیسیام اما» (چادها؛ ۱۹۸۹)، «اسم ویت نام فامیل نام» (ترینه؛ ۱۹۸۹) و «فیلمها رؤیا هستند» (سنسیپر؛ ۱۹۸۹) تعدادی دیگر از آثار مردمنگارانه در حوزه فیلم مستند است.
درباره این سایت